我爱庄子系列谈~10
2021-01-10 12:13:59
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庄子与老子同属道家,其最高的哲学范畴是“道”。一般认为,“一”和“气”也是老庄哲学中的重要范畴。然而,在1993年出土的郭店楚墓竹简《老子》甲、乙、丙三组中,并不见“一”的踪影,“气”也仅见通行本《老子》五十五章的“心使气曰强”。目前学术界对简本《老子》有摘抄本、改编本和早期《老子》传本等种种不同的见解,在没有新的史料发现的情况下,这些见解很难求得一致。我曾撰文《从郭店楚简看早期道儒关系》(载于《中国哲学》第20辑),认为简本中所没有的通行本四十二章“道生一”一节是后来加进《老子》的。这是一个“假说”,现在试依此“假说”来观照一下庄子思想中的道、一、气。

按照马王堆出土的帛书《老子》,四十二章的“道生一”应紧接四十章的“天下万物生于有,有生于无”,简本《老子》中有四十章的内容,而没有“道生一”,如果当时的《老子》传本有四十二章内容的话,就其重要性而言,简本的编者或抄手是不应该省略的(除非假设此编者或抄手的眼界水平很低,但这与墓主“东宫之师”的身份不符)。随同简本《老子》一起出土的还有前所未见的道家文献《太一生水》,此篇抄在《老子》丙组的后面,且字体和形制完全相同(有学者甚至认为《太一生水》原就是简本《老子》中的一部分)。《太一生水》以“太一”为宇宙的本原,文中有“道亦其字也……以道从事者必託其名”,“太一”即是老子的“道”。此篇是发挥老子的思想而讲宇宙生成论,其生成顺序为:由太一生水,由太一和水生天(气),由太一和天生地(土),由天地生神明,有神明生阴阳,由阴阳生四时,由四时生寒热,由寒热生燥湿,由燥湿生岁。这一顺序明显不同于“道生一,一生二,二生三,三生万物”的顺序,因此,如果《太一生水》的作者不是离开《老子》而重新杜撰的话,那么可以推论出此作者当时未见《老子》传本中有“道生一”一节。这就是我作出以上“假说”的根据。

庄子是继承和发展老子思想的,《庄子·大宗师》中有论“道”一节:

夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。

这里的主要思想同于《老子》二十五章的“有物混成,先天地生”,此章见于简本《老子》甲组。与“无为无形”相对应的还有简本甲组的“道恒亡(无)为”(通行本三十七章)和简本乙组的“天(大)象无形”(通行本四十一章);“可得而不可见”,亦可对应于简本丙组的“视之不足见,听之不足闻”(通行本三十五章)。“有情有信”与通行本二十一章的“其精甚真,其中有信”意同,但此章不见于简本;“神鬼神帝”与通行本四章的“象帝之先”相似,此章亦不见于简本。就《庄子》书来判定不见于简本的《老子》文是否为后出,是根据不足的;但据简本《老子》,则完全可以判定庄子的思想出现于老子之后(学界曾有庄学早于老学之说,目前多数研究者认为郭店楚墓葬于公元前300年上下,其文献之成书要更早于此年代,尽管对简本《老子》的性质研究者有不同见解,但老子思想或通行本《老子》中的部分思想出现于春秋末或战国初是可以肯定的,郭店楚简的出土已否证了《老子》成书于战国中晚期说)。

值得注意的是,在《庄子》各篇引述《老子》的十余条话中(此参考武汉大学丁四新博士论文《郭店楚墓竹简思想研究》,武汉大学1999年刊本),除《天下》篇有“关尹、老聃……建之以常无有,主之以太一”外,也全然不见通行本《老子》中论及“一”的章节。在丁四新博士论文列出的十余条之外,崔大华先生在其所著《庄学研究》(人民出版社1992年版)中还列有《庚桑楚》和《山木》篇的两段引述《老子》文,即:

老子曰:“卫生之经,能抱一乎?能勿失乎?能无卜筮而知吉凶乎?……能儿子乎?儿子终日嗥而嗌不嘎,和之至也;终日握而手不掜,共其德也……”(《庄子·庚桑楚》)

大公任曰:“……昔吾闻大成之人曰:自伐者无功,功成者堕,名成者亏……”(《庄子·山木》)

这两条分别对应于通行本《老子》十章的“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?”五十五章的“含德之厚,比于赤子……骨弱筋柔而握固……终日嗥而不嘎,和之至也”,二十四章的“自伐者无功”,九章的“功遂身退,天之道”。简本中无十章和二十四章的内容,而有五十五章和九章的内容。

关于《庚桑楚》中“卫生之经”一段话的前一部分,我在拙著《中国气论探源与发微》(中国社会科学出版社1990年版)中将其与《管子·内业》篇的“抟气如神”一段话作了对比,认为《内业》篇晚于《庚桑楚》,这段话不见于通行本《老子》,可能是据《老子》十章的“载营魄抱一,能无离乎”而发挥。现在看来,“卫生之经”的后一部分明显引述了《老子》五十五章的内容,而前一部分“卫生之经”的“经”字与“能无卜筮而知吉凶”的“凶”字押韵(此后的“能止乎?能已乎?能舍诸人而求诸己乎”,“已”“己”亦押韵),前后文气一贯,当是作者刻意作文,其中的“能抱一乎?能勿失乎?”是否一定是参考了《老子》的“载营魄抱一,能无离乎?”尚可以存疑。

除了“载营魄抱一”之外,《老子》中的“道生一”一节,以及“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希……故混而为一。一者(帛书本、傅奕本、范应元本有一者,通行的王弼本缺),其上不皦,其下不昧……”(十四章)“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁……侯王得一以为天下贞”(三十九章)等等,不仅不见于简本《老子》,而且也不见于《庄子》各篇的引述。十四章和三十九章中的“一”都是指“道”,而四十二章却说“道生一”,这是通行本《老子》书中的矛盾。如果说“道生一”一节是后人发挥《老子》的“天下万物生于有,有生于无”而后加进去的(据帛书本,此节就加在“有生于无”的后面),那么就可说《老子》书中原无此矛盾。

《庄子》各篇没有引述“道生一”,也没有引述十四章和三十九章中的“一”,那么,是否十四章和三十九章也是后来加进去的呢?这一点当然不可贸然立“假说”。但毫无疑问的是,庄子及其后学是“贵一”的(《知北游》:“圣人故贵一”),“贵一”之人在书中引述了十余条《老子》,却没有引述《老子》中的“一”,这又确实给人们留下了一个值得存疑的问题。

《庄子》书中“贵一”的思想非常丰富。《逍遥游》中有:“将旁礴万物以为一”。《齐物论》中有:“故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。”《德充符》中有:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”《大宗师》中有:“其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为途。天与人不相胜也,是之谓真人。”这些是见于《庄子》内篇者,其见于外、杂篇者更不在少数。“一”在庄子的思想中是指“道”之通达或混同宇宙万物的统一性和得“道”之人的思想境界。 《庄子·在宥》篇中有:“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默。……我守其一,以处其和。”《刻意》篇中有:“纯素之道,唯神是守;守而勿失,与神为一;一之精通,合于天伦。”《天地》篇中有:“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德……”这里,“一”就是“道”的别名。

《庄子》书中还有“大一”或“太一”概念。除《天下》篇说关尹、老聃“主之以太一”和举惠施的命题“至大无外,谓之大一”外,《徐无鬼》篇中有:“知大一……大一通之……”(郭象《注》:“大一,道也。”)《列御寇》篇中有:“欲兼济道物,太一形虚。”(成玄英《疏》:“欲兼济群物,导达群生,望得虚空之形,合太一之玄道者,终不可也。”)这里的“大一”或“太一”也可谓“道”的别名,此与《太一生水》的“太一”相同。“太一”同于“道”,这是当时道家通行的用法。然而,《太一生水》的宇宙生成论不仅在道家思想中,而且在整个中国哲学史上,都是独树一帜。我在《从郭店楚简看早期道儒关系》一文中已指出,《太一生水》的思想和《管子·水地》篇的思想只能是中国哲学史上的一种个别,这种思想一般出现得比较早,当气生天地或气生五行的思想成为一种思维模式后,它再出现就不太可能了,原因在于中国传统思想认为天总比地更重要或更为先,而天可以说是气,地则可以说是五行中的土(《太一生水》亦云:“下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天”),如果说水比气更根本,那么在水与地或水与其他四行之间就必然要插入气,这样也就必然要打散五行系统,中国哲学若要处理好气论与五行说的关系,就必然是气先于水,或气先于五行。《太一生水》中的太一和水是“先天地生”的,这种宇宙生成论不可能成为道家或其他家的通行的思想。因此,《庄子》书中虽然有“太一”概念,但“太一”(“道”)的下属概念并不是水,而是气。

《庄子》书中有丰富的气论思想,而且气也可以称为“一”或“一气”。庄子认为,人与万物都是由“阴阳之气”生成的,《大宗师》云:“俄而子舆有病……阴阳之气有沴……”“阴阳于人,不翅于父母”,“今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉”。《大宗师》中还有:“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。”《知北游》中更有:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。……通天下一气耳,圣人故贵一。”庄子及其后学的“贵一”,是包括贵“一气”的。“一气”就是说世界为一连续统一的整体,世界万物的“底层相同”,都是“气”所产生(参见拙著《中国气论探源与发微》第122页)。

因为“道”和“气”都可称为“一”,但“气”之“一”又不同于“道”之“一”,所以《庄子》书中没有“道生一”的表述,而是说:“伏戏氏得之,以袭气母。”(《大宗师》,成《疏》云:“气母,元气之母;[袭气母],应道也。”)“天地者,形之大者也;阴阳者,气之大者也;道者为之公。”(《则阳》)“察其始也而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间变而有气,气变而有形,形变而有生……”(《至乐》)《知北游》中借“黄帝”之口说出的“通天下一气耳”,最终也被认为不如“无为谓”的“三问而不答”,也不如“狂屈”的“中欲言而忘其所欲言”,故而“予与若终不近也,以其知之也”。这些已足可说明“道”是比“气”更根本的范畴,是“道”或“无”生出了“气”;如若说“道生一”,那就陷于表述上的矛盾了。

在庄子的思想中,“道”的下属概念是“气”。以前,学界大多认为庄子的这一思想是源于老子,其根据就是《老子》四十二章那段话:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,充气以为和。”前后文互释,“道生一”的“一”显然就是指“气”。现在,郭店简本《老子》出土,如果说简本只是摘抄本,在此之前的《老子》足本中原有“道生一”一段话,只不过简本的编者在抄到“天下万物生于有,有生于无”之后把“道生一”这段话给省略了或抄漏了,那么当然还可维持学界原有的观点。但是,“道生一”不仅在通行的《老子》足本中有与“道一同”(道即一)思想的矛盾,而且也与《太一生水》的思想相矛盾,《太一生水》的作者不可能说“道生太一”,也不可能在见了“道生一”这段话后再据此发挥出“太一生水;水反辅太一,是以成天;天反辅太一,是以成地;天地复相辅也,是以成神明;神明复相辅也,是以成阴阳……”这样的宇宙生成论。如果说“道生一”这段话是后来加进《老子》的,这一“假说”在被新的史料予以证伪之前还可成立,那么庄子思想中的“道”或“无”生“气”的思想是否源于老子,就是一个值得重新考虑的问题了。庄子大约生存于公元前368年至前268年,郭店楚墓则葬于公元前300年上下,此时已是庄子的晚年,而当时楚地仍然流传着“太一生水”,楚简的抄手不以其与《老子》相矛盾,竟然把它和《老子》抄在一起。那么,庄子就一定能看到当时的《老子》传本中有“道生一”吗?

如果庄子在著书时尚未看到《老子》传本中有“道生一”,那么《庄子》书中的气论思想或许另有所本(这是一个依据“假说”而立的“假说”)。我认为,这另有所本的最大可能性是本于当时儒家学派中的易学思想。《大宗师》在论“道”一节中有:

夫道……在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地而不为久,长于上古而不为老。

对这段话中的“太极”,学界有两种相反的观点。张岱年先生认为,“太极”一词出于《易传》,庄子的“在太极之先”是对于“易有太极”的反命题,至少《系词传》的一些章节应写在庄子之前(参见张著《中国哲学史史料学》,三联出版社1982年版,第24页)。与此相反,另一些学者认为,“太极”指空间的最高极限,它作为中国哲学史上的一个重要概念,是庄子首创的,《易传》的“太极”是取自庄子(参见陈鼓应《老庄新论》,中华书局香港1991年版,第196页)。

“太极”为庄子首创说似难以成立。就空间的最高极限而言,“六极”一词(指三维空间的六个极限,即“六合”之极限)已足可表达。《庄子》书中另有几处说到“六极”,如《应帝王》篇的“以出六极之外”,《天运》篇的“充满天地,苞裹六极”。“太极”一词在《庄子》书中仅一见,其与“六极”相对而言,意义并不明确。俞樾在《诸子平议》中认为“先”与“高”不相应,故将此句改为“在太极之上”。若谓“六极”之上还有空间的极限,殊难理解;若谓“太极”是指空间最上的极限,则其只是“六极”之一而已。庄子首创一个意义不明的词,且只用一次,似无此必要。如果说这是针对“易有太极”而发,则符合思想发展的逻辑。

马王堆出土的帛书《易传》中“太极”写为“大恒”,此为《易传》的别本。帛书中的《二三子问》、《易之义》、《要》等篇,则证实了易学与孔子儒学的联系。《论语·述而》篇载“子曰:加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”《史记·孔子世家》亦云:“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝。”《史记·仲尼弟子列传》中还载有孔子传《易》的谱系,即:“孔子传《易》于[商]瞿,瞿传楚人馯臂子弘,弘传江东人矫子庸疵……”这一谱系虽然未必完全可靠,但也不能简单地否定。《庄子·天下》篇在评述儒家思想中写有:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”《天道》篇中有:孔子“往见老聃,而老聃不许,于是繙十二经以说”,“十二”或为“六”的传写之误。《天运》篇载孔子对老聃说:“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣”,老聃则说:“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉”。以前学界大多否认先秦时儒家已有“六经”,但在郭店楚墓出土的儒家著作《六德》篇中已有:“观诸《诗》《书》则亦在矣,观诸《礼》《乐》则亦在矣,观诸《易》《春秋》则亦在矣。”一起出土的《语丛一》也有:“《诗》,所以会古今之恃(志)也者。[《书》,□□□□]者也。《礼》,交之行述也。《乐》,或生或教者也。《易》,所以会天道人道也。《春秋》,所以会古今之事也。”这说明至迟在战国中期,儒家已把《诗》《书》等并列为六部经典,《易》是其中之一。

《语丛一》说“《易》所以会天道人道也”,又云“察天道以化民气”,这说明当时儒家已经根据《易》来建构“天人之学”。《庄子·天下》篇说“《易》以道阴阳”,可证“阴阳”是儒家所发挥之易学的重要范畴。从郭店楚简看,“阴阳”在道家文献中的地位并不是很重要,简本《老子》中无“万物负阴而抱阳”,在《太一生水》中“阴阳”的位置在“太一”、“水”、“天地”和“神明”以下。那么,“阴阳”在《庄子》书中位置的提升是否为受到儒家易学思想影响的反映呢?

《庄子·天运》篇载有一则孔老对话的寓言:

孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聃。老聃曰:“子来乎?吾闻子,北方之贤者也,子亦得道乎?”孔子曰:“未得也。”老子曰:“子恶乎求之哉?”曰:“吾求之于度数,五年而未得也。”老子曰:“子又恶乎求之哉?”曰:“吾求之于阴阳,十有二年而未得。”老子曰:“然。使道而可献,则人莫不献之于君……仁义,先王之蘧庐也,止可以一宿而不可久处,觏而多责……”

这段对话说孔子求道于“度数”、“阴阳”,于是引来老子的一番教训,似正说明了当时儒家对“阴阳”的重视(《易传·系辞》谓“一阴一阳之谓道”),而道家看待“阴阳”——正如其看待“通天下一气耳”一样——认为是“终不近道”的。

《庄子》书中虽然重视“阴阳”或“气”,但大多不作为最终的肯定性命题,《知北游》中的“通天下一气耳”是一例。《人间世》虽然说了“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气……气也者,虚而待物者也”,但随后便说“唯道集虚,虚者心斋也”,“虚”的目的是为了得“道”。《大宗师》虽然说了“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气”,但在此之前已有“伏戏氏得之,以袭气母”,此句中的“造物者”,司马彪《注》云“造物者为道”。《田子方》中老聃在讲到“吾游心于物之初”时虽然说了“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和而物生焉”(此句有《易》泰卦之义,成《疏》:“肃肃,阴气寒也;赫赫,阳气热也;近阴中之阳,阳中之阴,言其交泰也”),但在此句之前有“心困焉而不能知,口辟焉而不能言,尝为汝议乎其将”,郭象《注》云“试议阴阳以拟向之无形耳,未之敢必”,成《疏》亦云“夫至理玄妙,非言意能详,试为汝议论阴阳,将拟议大道,虽即仿象,未即是真矣”。《庄子》书中对“阴阳”或“气”的重视,大多为“拟议”“仿象”之辞,较为正面的表述则是《则阳》篇所说的“天地者,形之大者也;阴阳者,气之大者也;道者为之公”。似可说,《庄子》书中的气论思想大多带有“反命题”的性质;那么“正命题”若不是来自《老子》的“万物负阴而抱阳”,是否就来自儒家的易学呢?

《知北游》篇云:

不形之形,形之不形(成《疏》:“气聚而有其形,气散而归于无形也”),是人之所同知也,非将至之所务也(成《疏》:“夫从无形生形,从有形复无形质,是人之所同知也,斯乃人间近事,非诣理至人之所务也”);此众人之所同论也,彼至则不论,论则不至。明见无值,辩不若默。道不可闻,闻不若塞。此之谓大得。

这段话又是对于气论思想“不形之形,形之不形”的“反命题”。另应注意的是,这段话指出了气聚而有形、气散复归于无形的思想在当时已是“人之所同知也”,“众人之所同论也”,道家对此已不屑于“所务”,而更强调“彼至则不论,论则不至”,“道不可闻”。我们由此可以看出,《庄子》书中的气论思想,并非道家刻意首创的思想,而是取之于当时比较流行的思想。这一可以说明:比之于简本《老子》和《太一生水》,何以“气”(“阴阳”)在庄子思想中的位置有了提升;二可以说明:何以气论思想被庄子及其后学认为“终不近道”。


 
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